Ярослав Гнатюк

Кордоцентризм та україноцентризм в поліцентричній перспективі

В структурі української психіки, з погляду загальної української етнопсихології, почуття – домінуюча, а мислення і воля – підпорядковані функції. “Завдяки динарським та остійським расовим засадам, – писав з цього приводу О.Кульчицький, - у нашій психіці позначається перевага (преваленція) афектів і настроїв, що посилюється відносною слабістю чи, радше відносним ослабленням протилежної щодо почуттєвості – функції мислення і бажання”(1;160). Однак, з точки зору диференціальної української етнопсихології, український психічний тип має свої регіональні особливості. В. Янів стверджував, що “на Сході почуттєвість більше стихійна, в Галичині просякнута рефлексією, спокійна. Тут видно певну гармонію між розумом та почуваннями” (2;96). Таким чином, перевага емоцій і почуттів над мисленням і волею є спільною ознакою і для східних, і для західних українців, вона робить їх подібними один на одного, а, з іншого боку, ця ж ознака роз’єднує і протиставляє східних і західних українців, роблячи їхні психічні типи індивідуальними, своєрідними та неповторними.

На рівні рефлексивного аналізу емоційно-почуттєвий характер української психіки репрезентований українською кордоцентричною філософією або українською філософією серця. Філософський кордоцентризм, на думку С.Ярмуся, означає те, що основну мотиваційну та рушійну роль в житті людини, в її світогляді відіграють не “розумово-раціональні сили”, а “скоріш сили її емоцій, почуття”, або, образно кажучи, сили людського серця” (3;402). Згідно із Я.Нідельманом, “у людському серці присутнє прагнення, що живиться тільки філософією й без цього живлення людина гине так само, як без браку повітря чи їжі” (4;10). Власне, через органічний зв’язок між українською національною філософією і українським національним характером, українська філософія серця є, як наголошував Д.Чижевський, “характеристична для української думки” (5;13). Слід, однак, зазначити, що українська філософія серця генетично пов’язана саме із стихійною почуттєвістю українського Сходу. Яскраві представники цієї філософії – Г.Сковорода, П.Юркевич, М.Гоголь, Т.Шевченко і П.Куліш були вихідцями із Наддніпрянської України, належали до східноукраїнського психічного типу. Серед них не було жодного представника Наддністрянської України, жодного представника Галичини. Звідси випливає те, що тезу Д.Чижевського потрібно уточнити і доповнити.

На наш погляд, філософія серця не є характерною для усієї історії української філософської думки, тобто філософія серця і українська філософія не тотожні між собою, як вважав Д.Чижевський і його послідовники І.Мірчук та С.Ярмусь. Вона характерна, враховуючи регіональні етнопсихічні особливості, лише для східноукраїнської філософської думки. Інакше кажучи, українська філософія серця локалізована і репрезентована тільки українським Сходом. Вона не характерна для українського Заходу. Українська філософія серця і українська філософія перебувають не у відношенні тотожності, а у відношенні підпорядкування.

Найбільш близькою формою для виразу філософських ідей, спорідненою з українською філософією серця, є українське філософське мистецтво, зокрема українська філософська лірика та есеїстика. Й.Гейзінга підкреслював, що “сама сутність лірики в тому, що вона вільна від ланцюгів логічного розуму” (6;89), інакше кажучи, “весь цей жанр мусить із необхідності обертатися поза межами раціонального”(7;163), у сфері емоціонального, у сфері серця. Отже, спільною рисою для української філософії серця і української філософської лірики, рисою, яка єднає їх між собою, є першість почуттів, серця перед розумом.

Зв’язок між українською філософською теорією серця і українською філософською лірикою частково простежується в українському філософсько-антропологічному та етичному кордоцентризмі, а, у більш повному обсязі, в українському естетичному кордоцентризмі. Саме в надрах українського естетичного кордоцентризму виникає поняття “українська ідея” чи “ідея України” та зароджується україноцентризм або філософія української ідеї.

Поняття “ідея України” вперше з’явилося у П.Куліша, який вважав, що “на внутрішньому”, на “серці” можна і треба збудувати ідею України, бо саме своїм “серцем”, за його переконаннями, українська людина зв’язана з Україною, рідним краєм (5;123;8;9). Інший представник українського естетичного кордоцентризму Т.Шевченко (9;105), постійно говорячи, як стверджував М.Драгоманов, тільки про одну науку – історію України (10;378), трансформував ідею України в ідею історії України, теоретичне поняття у авторський міф.

Авторська міфологія виникла в епоху Відродження. Першим, хто зважився авторизувати міф, був Данте Аліґ’єрі. Вслід за ним аналогічну спробу здійснив М.Сервантес. В добу Нового часу авторські міфи створили Й.Гете і Т.Шевченко. “Божественна комедія”, “Дон-Кіхот”, “Фауст”, “Кобзар” є національно-консолідуючими авторськими міфами (11;21).

“Данте і Шевченко, - зазначав В.Барка, - світоглядами становлять відносну симетрію в духовному розвитку Європи за п’ять з половиною століть. В обох поетів є ідеал світового устрою для забезпечення щастя людині протягом земного життя: в Данте всесвітня монархія, а в Шевченка всесвітня “сім’я” чи федерація незалежних і вільних демократичних республік. Італієць називав цезаря як вершинне втілення всесвітнього ідеалу; наш поет – Вашингтона” (12;109).

В авторському міфі, на думку О.Забужко, мікросвіт стає моделлю макросвіту, особистість проектує себе назовні так, що “через цілісність її життєвого світу висвічується не лише цілісність світу спільноти, з котрою вона себе ототожнює, але і всесвіт, і що не менш важливо, сама книга, в якій, у єдиному художньо-творчому акті, явлено гармонійно впорядковану єдність злитих і навзаєм – крізь – себе – проступаючи світів” (11;22)

Україна в Шевченківському міфі, як стверджував Г. Грабович, “зовсім не місце, територія чи країна, вона – стан буття, чи, якщо точніше, екзистенціальна категорія в теперішньому часі, а в майбутньому, після остаточного перетворення, - форма ідеального існування”(13;67). На Шевченковій Україні діє не історичний, а міфологічний час (13;157). Серед фаз чи станів буття, у яких відбувається процес руху, можна виділити далеке минуле, недавнє минуле, теперішнє і майбутнє (13;131).

В далекому минулому Україна – це ідилічний край миру і гармонії (“Садок вишневий коло хати...”), рай, рівноцінний дитячій невинності, та, як і дитинство, приречений на втрату (134159). Цей “золотий вік” асоціюється з козацькою славою (“Іван Підкова”), силою й красою козацького життя і звичаїв (“Чернець”), з ідеальною соціальною одностайністю (“У неділеньку у святую...”) (13;132). Він передує “занепадові”, “гріху”, “зраді”, характерним для недавнього минулого і теперішнього.

Україна недавнього минулого і теперішнього позначена конфліктом і лихоліттям, репрезентована маргінальними образами зневаженої і покинутої вдови, покритки, байстрюка, кріпаків (13;158). Це світ глибокої дисгармонії, що загруз у несправедливості та ненормальності.

Майбутнє, на думку Т.Шевченка, має перемогти і виправити теперішнє. Ключову формулу цього майбутнього можна знайти тільки в декількох творах: “Оживуть степи, озера, .../І пустиню опанують веселії села” (“Ісая Гл.35”), “І буде син, і буде мати /і будуть люди на землі” (“І.Архімед і Галілей”), “А ми помолилися Богу/і не багатії, не вбогі” (“Бували войни й військові свари”) (13;165). Вся ця міфологічна інтерпретація історії України безпомилково свідчить про циклічність, при якій новий лад повторюватиме колишній “золотий вік”.

Слід зазначити що міф України представлений не тільки естетичним кордоцентризмом Т.Шевченка, але й і етичним кордоцентризмом М.Гоголя. Нова авторська міфологія М.Гоголя, його міфологічне сприйняття України, сформувалися під впливом українських народних пісень та дум. У своїх творах на українські теми він, як пізніше Т.Шевченко, висловив значною мірою особистий міф про Україну поза будь-якою історією. “Історія як така, - зазначав Г.Грабович, - мало обходила Гоголя. Сама природа її вимагала хоча б мінімально продуманої експозиції подій, причин, дат тощо, а Гоголь пристрасно хотів передати тотальність минулого, з усіма його емоційними станами, з його досвідом. Словом ... він хотів осучаснити минуле і зробити його не загадковим, а це можливо лише в багатозвучні символічної системи, що властива виключно міфу. Більше того сама концепція “тотальності”, яка передбачає (як спосіб перцепції) злиття фактів, пізнання й емоцій, і, (як об’єкт перцепції) – повну гармонію між людиною і природою (про це Гоголь часто згадує в історичних статтях про Україну, це конспективно викладено в ранній редакції “Тараса Бульби”, в розділі про степ), вищою мірою міфічна. Реальність, яку він хоче зобразити, коли має справу з минулим, наприклад у “Тарасі Бульбі” є реальністю, що “мала вже бути” і “мала б ще бути”, тобто такою, яка єднає минуле з майбутнім – у цьому полягає сутність міфа. Повторимо за Леві-Стросом: історія (наука) йде від подій до розкриття структури, Гоголя, як випливає з його тверджень, не цікавлять події та усвідомлення (або синтезація) їхньої структури; структуру він має (“ідею”, “почуття”, “візію”, України, її минувшини, козацького життя); лишається тільки втілити все це в події. Цей рух від структури до події якраз і є структурним визначенням міфа. Крім того, цей рух наявний не лише в “історичному” “Тарасі Бульбі”, а й в усіх “українських” творах Гоголя” (15;84). Таким чином, у романтичному дискурсі М.Гоголя історичне самопізнання міфологізується. Історія в нього збивається на міф.

Проте мислитель-проповідник М.Гоголь на відміну від поета-міфотворця Т.Шевченка, еволюціонував у своєму творчому доробку від національного міфу до міфу соціального, інакше кажучи, до соціальної або теократичної утопії. У своїй релігійно-моральній проповіді афективно-волюнтаристичного кордоцентризму М.Гоголь запропонував теократичну утопію, патріархальну ідилію. Схематично гоголевий соціальний лад можна уявити у вигляді ієрархічної східчастої піраміди, на якій розташовані посади і стани: ті які стоять на одній сходинці – “батьки” щодо тих, які знаходяться на нижчій сходинці і “діти” стосовно тих, що знаходяться на вищій сходинці. Ієрархічно вищі – доброчесні, ієрархічно нижчі – покірні і слухняні.

В основі ієрархічної східчастої піраміди лежить любов. Знизу вверх із рук в руки передається “полум’я любові”, яка нарешті досягає престолу, на якому сидить монарх, який підносить любов дітей своїх до Бога. Таким чином, системотворчим принципом афективно-волюнтаристичного кордоцентризму М.Гоголя є принцип циркуляції любові. Від Бога, який є джерелом любові, вона виливається в людські серця, а далі за допомогою вольового зусилля піднімається знизу вверх по соціальній піраміді до монарха, який є її уособленням, й від нього любов, здійснивши коло, повертається назад до своїх витоків, назад до Бога.

За умов усвідомленої бездержавності, дезінтеграції української нації Д. Донцов одним з перших спробував розшифрувати Шевченків міф України. За допомогою декодування міфічного коду він прагнув відродити “дух давнини”, колишній “золотий вік” козацької України. Донцовська герменевтика спричинилася до трансформації Шевченкового міфу України в міфоідеологію або світську релігію українського інтегрального націоналізму. Поняття світської релігії – одне з відкриттів Французької революції 1789 р. М.Робесп’єр першим визнав в ній наймогутніший засіб відродження нації. Він побачив у ній інструмент, який дозволяє встановити республіку замість і на місці монархії (16;419). Громадянське свято Розуму і Вищою істоти узаконили це відкриття (16;420).

За С. Московічі, світська релігія будується навколо соціального світогляду. Вона пояснює походження суспільства (нації, раси, класу тощо) і ретельно описує етапи його становлення майже до стану досконалості, який, як очікується, буде безповоротнім (16;421). Власне світська релігія українського інтегрального націоналізму і є, згідно із Д.Донцовим, певним світоглядом, світоглядом, що “має силу віри” (17;13).

Донцовську інтерпретацію Шевченківського міфу України можна концептуально викласти наступним чином. Україну Т.Шевченко уявляв собі “землею козацькою”, козацькою Україною (17;14). Він виразно відчував духовний двоподіл “людності України” на дві частини, на войовничу, організуючу, - і працюючу; на людей шаблі й булави, і плуга і коси. В нього наявний чіткий поділ на козаків і свинопасів. На протилежних полюсах соціальної структури стоять: “святі рицарі” і – “підлії раби” (“Юродивий”), “мужицькі душі” (“Княжна”); козаки і – “плебеї - гречкосії” (“Неофіти”); простий народ і лицарі (“Гайдай”, “Неофіти”, “Кавказ”), люди “білого тіла”; козаки, як окрема каста, з особливою, “чистою несукроватою кров’ю” (“Іван Підкова”, “Чигирин”) і “свинопаси” з “гнилим серцем”, козаки лицарі і – гречкосії, це вічне протиставлення двох каст у цього “мужицького поета”, - зазначав Д. Донцов (18;110).

Критерієм розрізнення цих двох типів, вважав ідеолог українського інтегрального націоналізму, є їхнє відношення до суспільно-політичного ідеалу. “Плебея – пізнаєте по його тузі за “соціальною справедливістю”, за рівністю (хоч би під тираном.) Пана – пізнаємо по його тузі за свободою, все одно якою ціною” (19;52).

Сам Т. Шевченко знав, стверджувала донцовська світська релігія спасіння, що тих “незрячих, душевбогих гречкосіїв”, яких так любив, - ніхто не визволить, як ті “лицарі святії”, окрема духом порода людей. Він вирізняв тих людей, як людей окремого духа, шляхетної душі, людей честі, з “благородними кістками”, з “чистим серцем”, не буденного характеру, вдачі героїчної. Порівнював їх з орлами, оте “козацьке панство”, з окремим кодексом честі, голоті незрозумілими. (17;14).

Спасіння Т. Шевченко бачив лише у воскресінні лицарства на Україні, нової провідної верстви, овіяної суворим духом старого Києва, містикою нашого вічного міста, над яким поставив знак Хреста апостол Андрій і якого патроном, як і патроном козацтва був святий архангел Михаїл (20;141).

Це воскресле козацтво – пророчій уяві Т. Шевченка – мало виконати велику місію визволити Україну від нового “ідолища”, нового “змія”, нової орди варварів, яка прийшла знищити нас. Цю нову орду він бачив у “Московщини та її попихачах” (20;161).

Перетлумачивши Шевченків міф України на свій лад, Д. Донцов розбудував власну концепцію політичної еліти в якій простежуються елементи патерналістської психології, характерні і для радянської номенклатури. “Питання поводу, - писав він, - є першорядної ваги для всякої спільноти. Маса як дитина, хоч відчуває, де її болить або чого хоче, та не вміє сказати, уняти свого бажання в ясне речення, в формулу. Вона простягає руку, кричить, але не все скаже. Завдання проводу – її неясне устремління уняти у виразну формулу, ідею, дати дороговказ і ціль” (19;78).

Провідна верства, коли вона дійсно є такою – це зовсім інша порода людей. І розумом, і серцем, і волею, високо стоять вони над масою народу, над пересічною людиною (19;79). Народ є для всякої ідеї чинник пасивний, той, хто приймає. Чинником активним, тим, що несе ідею; тим де ця ідея зароджується є – активна, або ініціативна меншість. Це група яка формує неясну для “неусвідомленої” маси ідею, робить її приступною цій масі і нарешті мобілізує “народ” для боротьби за цю ідею (19;285-286).

Політична еліта впроваджує свої ідеї в життя за допомогою творчого насильства. “Агресивність не компроміс, - стверджував Д.Донцов, - такий шлях кожної нової ідеї, яка протиставляє себе другій, яка разом з цією другою себе взаємно виключають” (16;285). Творче насильство – як “що”, ініціативна або активна меншість – як “хто”, ось підстави будь-якого суспільного процесу, вважав він, спосіб, яким перемагає нова ідея (16;290). Отже міфоідеологія Д.Донцова, його концепція ініціативної меншості і творчого насильства, є, в значній мірі, дедукцією з авторської міфології, з Шевченкового міфу України.

Українська ідея, таким чином, пройшовши шлях від міфотворця Т.Шевченка до ідеолога Д.Донцова, репрезентована двома типами світогляду (авторською міфологією і світською релігією), існує в двох основних формах (у формі міфу та ідеології).

Радикальну позицію стосовно світоглядів та ідеологій займала філософія підозри. Вона зривала маски з різних форм суспільної свідомості: філософії (К.Маркс), моралі (Ф.Ніцше), релігії (З.Фройд), виявляючи за прихованим – явне, за хибним – очевидне. Так, згідно із К.Марксом, життя визначає свідомість (21;19), точніше кажучи, економічні умови суспільного життя формують суспільну свідомість (22;25). Але наявна суспільна свідомість відірвана чи відчужена від суспільно-економічного життя (21;40). Вона є хибною свідомістю.

Хибна (або фальшива, ілюзорна) свідомість – це та свідомість, яка робить не конкретні помилки в окремих судженнях, а яка глобально помиляється у своєму сприйнятті соціального світу (23;241). Аби ліквідувати існуючий розрив між суспільно-економічним життям й суспільною свідомістю, необхідно, на думку К.Маркса, залишити хибну свідомість (тобто в його розумінні німецьку ідеалістичну філософію), “вистрибнути” з хибної свідомості в суспільне життя й вивчати це життя незалежно від перевернутої свідомості (21;199).

На думку Ф.Ніцше, хибна свідомість, тобто християнська мораль, інакше кажучи, використовуючи вислів філософа, “мораль рабів” – це “корисна помилка” говорячи ясніше, “брехня, усвідомлена як необхідність” (24;193). Він заявляв: “Я говорю про всяку мораль: “Вона є плід, за яким я пізнаю той грунт (економічну структуру суспільства в марксистській термінології – Я.Г.), на якому він виріс” (24;115). Слід, стверджував Ф.Ніцше, здійснити переоцінювання всіх цінностей й з’ясувати, що більш вартісне: хибна свідомість, яка зневажає життя , яка стверджує, що життя нічого не варте чи саме життя. Тому, вважав він, “необхідно знищити мораль аби звільнити життя” (24;161). Правда, як зауважував Г.Ріккерт, “цінності як цінності не можуть змінюватися, тільки наше відношення до них підвладне змінам” (25;435). Звідси можна зробити висновок, що у Ф.Ніцше мова йшла про зміну відношення до моральних цінностей.

З точки зору З.Фройда, К.Маркс мав рацію у тому що “економічні обставини людського життя” впливають на “інтелектуальні, етичні та художні уявлення людини” (26;650). Погоджуючись з цим марксистським положенням і доповнюючи його своєю теорією інстинктів, він продовжив роздуми Ф.Ніцше про дійсну цінність хибної свідомості. З.Фройд прийшов до висновку, що хибна свідомість (в даному випадку юдейська та християнська релігія ) – це ілюзія, бажання омани (27;119-121). Вона сковує сутнісні, життєві сили індивіда. Саме тому, на думку З.Фройда, індивід повинен розірвати кайдани ілюзії й відчути реальність, усвідомити життя (27;136). Таким чином, марксистське вивчення дійсності, ніцшеанська зміна відношення до моральних цінностей та фройдівське виховання відчуття реальності – це три варіанти визволення суспільства й особистості з полону хибної свідомості, запропоновані філософією підозри.

Розглядаючи розвиток української ідеї в руслі окресленої вище філософської традиції, можна відзначити, що вона є ілюзією суспільної свідомості, оскільки Шевченків міф України та донцовська ідеологія українського інтегрального націоналізму чи донцовська світська релігія спасіння побудовані на уламках реальності й не відповідають дійсності. Якщо ж розглядати українську ідею ширше, в інших перспективах, й вибудувати діалектичний ряд, додаючи до гносеологічного аспекту ще й аксіологічний та праксеологічний аспекти, то українська ідея постане перед нами у зовсім іншому світлі. Ми бачимо, що попри свою негативну ілюзорність, українська ідея відіграла велику позитивну роль в консолідації української нації, допомогла їй пережити “ніч бездержавності” й вибороти свою власну незалежну державу. Саме в цьому дійсна цінність та практичне значення такої ілюзії суспільної свідомості як українська національна ідея.

1. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – Мюнхен; Львів: УВУ, 1995. – 164 с.

2. Янів В. Нариси до історії української етнопсихології. – Мюнхен: УВУ, 1993. – 216 с.

3. Ярмусь С. Кордоцентризм – підстава української духовності й філософії // Збірник праць ювілейного конгресу у 1000-ліття хрещення Руси-України. – Мюнхен: УВУ, 1988-1989. - С. 407-415.

4. Нідельман Я. Серце філософії. – Львів: Світ, 2000. – 286 с.

5. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Мюнхен: Видавництво спілки Української Молоді, 1983. – 175 с.

6. Самосознание европейской культуры ХХ века. – М.: Политиздат, 1991. – 366 с.

7. Гейзінга Й. Homo Ludens. – К.: Основи, 1994. – 250 с.

8. Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період. – К.: Основи, 1993. – 126 с.

9. Бучинський Д. Християнсько-філософська думка Т.Г.Шевченка. – Мадрид; Лондон: Українська видавнича спілка в Лондоні, 1962. – 256 с.

10. Драгоманов М.П. Вибране. – К.: Либідь, 1991. – 688 с.

11. Забужко О.С. Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу. – К.: Абрис, 1997. – 144 с.

12. Барка В. Правда Кобзаря. – Нью-Йорк: Пролог, 1961. – 288 с.

13. Грабович Г. Шевченко як міфотворець. – К.: Радянський письменник, 1991. – 212 с.

14. Грабович Г.Гоголь і міф України // Сучасність. – 1994. - №9. – С.77-95.

15. Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологи масс. – М.: Прогресс, 1996. – 480 с.

16. Донцов Д. Націоналізм. – Лондон; Торонто, 1966. – 363 с.

17.Донцов Д. Правда прадідів великих. – Філадельфія, 1952. – 95 с.

18. Донцов Д. Дух нашої давнини. – Дрогобич: Відродження, 1991. – 342с.

19. Донцов Д. Хрестом і мечем. – Торонто, 1967. – 320с.

20. Донцов Д.Незримі скрижалі Кобзаря (містика лицарства запорозького). – Торонто: Гомін України, 1961. – 230 с.

21. Маркс К., Енгельс Ф. Вибрані твори. – К.: Політвидав України, 1987. – Т.2. – 543 с.

22. Шумпетер Й.А. Капіталізм, соціалізм і демократія. – К.: Основи, 1995. – 528 с.

23. Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії. Від Декарта до Вітгенштайна. К.: Основи, 1998. – 231 с.

24. Ницше Ф. Воля к власти; Посмертные афоризмы. – Минск: Попурри, 1999. – 464 с.

25. Риккерт Г. Философия жизни. – К.: Ника-Центр, 1998. – 512 с.

26. Фройд З. Вступ до психоаналізу. – К.: Основи, 1998. – 650 с.

27. Сумерки богов. – М.:Политиздат, 1990. – 398 с.

 

Гнатюк Ярослав Степанович – аспірант кафедри філософії Прикарпатського університету ім. В.Стефаника

На головну сторінку!